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【导读】近日，少林寺住持释永信因涉嫌挪用资金、违背戒律等堕入公论旋涡，这一事件不仅激发公众对释教庙宇买卖化的质疑，更让许多东谈主困惑：释教的千年精通若何被异化为“酒肉穿肠过”的借口？作为最彰显中国释教特质的流派，禅宗的本色又是什么？
本文指出，禅宗强调“无念、无相、无住”，其中“破相显性”主张破除对外皮方法的执着，直指东谈主心。关联词，这一理念在传播经由中却屡遭诬蔑。有东谈主将“不执皮毛”曲解为“无需修行”，认为既然禅不呆板于坐卧，便可不修戒律、不读经典，以致以“酒肉穿肠过，佛祖心中留”为借口纵容言行。
禅宗的中枢，弥远围绕“东谈主自身的醒悟”张开。释迦牟尼创立释教的初志，就是揭示“无风起浪”的业报法规——东谈主的念念想、言论、行径（身口意三业）决定其生命情景。苦恼与自如，都由心造。贪、嗔、痴三毒控制着三业的造作，而禅修的终极想法，正是通过觉察与弯曲，甩掉这三毒。太虚法师的“东谈主圆佛即成”正是对此的精确抽象：成佛不是成为超天然的存在，而是东谈主格的圆满。
真实的禅宗，既非高明主义，也非方法主义。它是对释教东谈主文精神的复归——将佛菩萨从神坛请回东谈主间，将佛法从经典融入生活。禅者追求的，是在遏止天下中保持一颗“凯旋心”，在行住坐卧中体认“万法都空”的实相。当咱们征询释永信事件或禅宗的当代趣味时，大致更应念念考：如安在不执皮毛的同期死守修行安分？谜底大致就在禅宗那句朴素的训导中：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸释教。”
首文发表于《东谈主文宗教接洽》总第二辑（2011年卷），宗教文化出书社，2012年10月。次文发表于《法源》2025年第1期，仅代表作家不雅点，供读者参考。
什么是真实的禅宗？
今天我讲这个题目，主如果嗅觉到，咱们咫尺对中国的释教，尤其是禅宗，提神会上还有好多不够明晰的地点。
中国近代的高僧太虚法师曾经讲过，中国释教的特质在禅。他所讲的禅，就是指禅宗。禅宗是中国释教的一个宗派，在印度原土并莫得这样一个专门的派别。禅本人只是一个修证的枢纽，况兼在印度也不单是是释教所专有的，是印度各个宗教多数使用的一种修证枢纽，它是来让你的念念想能够稳当专一，是念念维的磨真金不怕火枢纽。这种枢纽再加上一种理念的指引，比如释教用佛法的理念来指引，其他教派应用其他的理念来指引，以致于莫得宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念来指引，都是不错的。通过禅修这种枢纽，来开启你的精通，达到一定的体悟东谈主生，或者是健体强身的服从。但是，释教在禅修方面加上释教的理念以后，发展得相称丰富。早期的禅修有多样千般的窍门，咱们时时讲的有两种：一种叫数息不雅，一种叫不净不雅，被称为“二甘雨门”，这些在释教里都长短常有用的修行枢纽。
释教传到中国以后，一运行也有多样千般的禅修，但是在这中间有许多东谈主就会执着于禅修外皮的相状。比如说咱们坐禅就必须是坐在那里，不话语也不动，这就是外皮的一种相。本来这种禅修的外皮的相只不外是一种便捷的指引，收尾有些东谈主反而可能执着于这些皮毛。禅宗虽然称为禅，但是从根底上来讲，它恰正是要破除对禅的外皮相的执着。人人可能都传奇过永嘉禅师——玄觉，他的《永嘉证谈歌》里面有一句：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安心。”趣味是说，禅不一定是坐、静、默，也不错是行、动、语。这也就是要破除禅外皮的相，而去把抓禅的根底的内在精神，这也就是禅宗与一般的坐禅的不同所在。
这样一个宗派在中国发展起来，它在发展经由中曾经经出现过许多的偏差。比如说，禅宗要破除外皮的相，收尾有些东谈主认为连坐禅也无谓坐了。禅宗认为外皮的相会袭击东谈主去把抓释教的内在的根底的精神，是以语言笔墨亦然一种障谈的东西。如果你执着于语言笔墨，语言笔墨就成为袭击你把抓佛法的东西，是以要破除笔墨相、语言相，是以禅宗常讲“言语谈断，心行路绝”。如果只停留在言语上，不去把抓它的精神，那么言语反而会阻断你的谈。起念是好的，然而这个念相也会让你无法通向佛法的真理。这些都是纠偏的，收尾有些东谈主走到不念上去，什么语言笔墨都不需要，经也无谓读了。咱们看电影《少林寺》，只记着一句话“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。我说这句话是要有额外深的修行功夫，达到了额外的田地才智去说的，如果一般东谈主这样说，那就是狂禅，那就是借口，借此就无谓修行了。是以说禅宗在发展的经由中间也出现过一些偏差，到了宋代，有好多禅师就让人人不要读经了，因此有好多东谈主品评禅宗发展的这个偏向。笔墨是会障谈的，但是也必须通过笔墨语言才去把抓佛法的根底精神，要掌抓好这个分寸。既弗成够完全无谓笔墨语言，但又弗成停留于笔墨语言。有好多东谈主以为禅宗很高明，不好了解，这就是由于禅宗发展中的偏差变成的。
今天，我主如果讲中国的禅宗，讲它在释教发展史上的价值。这个价值，我就定位为“东谈主文趣味”。
释教本人是一个充满了东谈主文精神的宗教。所谓“东谈主文精神”，就是以东谈主为本的精神。释教是依靠东谈主自身的醒悟、东谈主的精通去求得自如的宗教，是以咱们称它为充满了东谈主文精神的宗教。我认为中国的禅宗对于释教的东谈主文精神进行了充分的阐扬。要了解这少量，咱们需要对释教统共这个词的历史发展经由有一个基本的了解。我今天提供给人人一个提纲，从表面上到实施上梳理释教发展的简要历程。天然，我这里只可作念最简要的梳理，然后审视讲禅宗到底在哪些方面阐扬了释教的东谈主文精神。
咱们都知谈，释迦牟尼或者佛陀当年创立释教，主要的缘故就在于他在不雅察生命喜跃时发现，生命是充满了糟糕苦恼的经由，一个生命的经由也不错说就是一个苦的经由。为什么有这样一种苦呢？其时在印度的文化中间，对东谈主的这种生命喜跃有多样千般的解释。其中正宗的、占主导地位的婆罗门教，就认为东谈主生的这样一种喜跃是由神来决定，也就咱们所谓的“命定论”。释迦牟尼在念念考这个问题时，就建议了不同的看法，他说每个生命的这种近况、这种苦，不错说是一个收尾，那么变成这一收尾的原因是什么呢？释迦牟尼就建议来是东谈主的自身的念念想、言论、行径的收尾，所谓“身口意”三业的收尾。是以释教讲“无风起浪”，我方造这个业，我方就要受这个报，这是释教的基础——业报表面。业不是外皮的，而是生命主体自身造的，于是就有了你咫尺这样一种生命的情景。释教因此条目自如，要了脱死活，达到一个清净的、寥寂的田地，也就是咱们常讲的涅槃。涅槃的趣味就是寥寂，让你的苦不生起。要苦不生起，就要编削你造的业。如何编削呢？就是要修证。若何修证呢？早期的释教建议所谓的八正谈——正确的修行谈路。这也就是佛陀在毕钵罗树下，咱们咫尺所谓的“菩提树”下，所悟到的四个真理，即“四谛”：生命是苦；原因是我方的业；咱们追求的是寥寂、寂灭；咱们达到寂灭的谈路就是八正谈，或者再膨大少量，就是三十七谈品。这是佛陀起原在菩提树下悟到的真理，咱们称之为“四圣谛”。
若何来甩掉我方造的业呢？业又是由什么来控制的？是什么东西使东谈主造身、口、意这三业？释教认为主要就是东谈主心。具体是哪些心呢？释教抽象为贪、嗔、痴三心，也称为“三毒”。在三毒的控制下，东谈主的身口意就造多样千般的业。因此最根底的就是甩掉身口意三业。若何来甩掉呢？你就要意志到生命主体究竟是若何回事。释教通过启事的表面来让人人看到，所谓的“我”无非是多样人缘约会所产生的东西，生命的主体践诺上是五蕴身。所谓“五蕴身”，就是一个主体生命，践诺上是由你的体魄生命和精神生命相伙同，而体魄生命和精神生命是由多样人缘形成的，也就是色、受、想、行、识五蕴。既然是五蕴色身，人缘聚了就有五蕴身，人缘散了就莫得五蕴身。是以，释迦牟尼早期时时讲“聚必有散，会必有离，生必有死”，这是一个规则。既然如斯，任何一个主体生命都不是不朽的，这就是所谓的“无常”。另一方面，既然是多样人缘约会在沿途才有了五蕴的主体身，那么何处有“我”的主体自性呢？它无非是色、受、想、行、识，何处有一个孤独的“我”作为主体？是以莫得一个实在的孤独自性，这在释教里面就是“无我”。一切启事所生法，都是无常和无我的，这也就是释教讲的“空”。空就是讲喜跃天下的无常和无我，通过这样的表面来诠释了“我”这样一种生命主体是无常无我的，因此你对它的执着就是一种执迷。有了这种执迷，是以有贪、嗔、痴。早期释教就是要聚拢破除“我执”——对我的执着，而对于外辞天下并莫得过多的探讨。主体除外的外辞天下是实在的照旧空幻的？这个问题并莫得很聚拢的征询，主要征询的是“我”这个主体生命是无常无我的，是以不应该对它有执着。通过启事的表面来破我执，证涅槃，这是早期释教最中枢的理念。
原始释教最遑急的特质，就是它不是审视在表面上的探讨，而是审视实阐述修。况兼强调这种实阐述修不是靠外力的，就是靠你我方，靠独力。咱们咫尺还不错在许多的早期释教经典里面——比如在南传的一些释教经典中——看到佛陀反复强调要以我方的力量求得自如，东谈主们必须靠我方去学习如何自如这个充满糟糕的天下。
他曾经跟大弟子阿难讲，比丘都应该“以己为岛，以己为归”，要以我方为岛，而不千里沦于愁城。“舍己而外，他无所依”，离开我方除外，莫得别的不错依靠的。这是早期释教所强调的相称遑急的说法。到了佛陀临终的时候，他的弟子们、信众们都很留念经陀：您往生了，咱们畴昔若何办呢？佛陀也反复告诉他们有聚有散，有会有离，有生有死，是以人人不需依恋我。人人要“以法为归，舍法而外，它无所依”，要“以戒为师”。他曾经跟阿难这样讲：“凡大小之行，都以法随法而住”。在南传的《大般涅槃经》里面讲到过这样一件事：世尊告诉阿难，你看咫尺沙罗树忽然开了花，这个花是不应该咫尺开的，然而开了，这叫作念非时花。这个花开得长短常的瑰丽，挂满了树枝。为什么？是为了扶养如来，况兼天都散花，还有多样千般的音乐，多样千般的香味纷纷地传来，都是为了扶养如来。佛说：“阿难！如斯对如来并非顺应之尊敬扶养。”这样的各种扶养不适宜，若何才适宜呢？他说：“持身高洁，随戒法而行者，则是对如来最上之尊敬扶养。”你能够持身行高洁，又能够随戒、法而行，这是对如来最上的尊敬扶养。如来反复强调，不要对他盲目难得，不要对他依赖，而是要靠我方的力量，要以我方为主，凭据法、戒去行径，这个是佛陀的根底精神。
汤用彤先生在他的《印度玄学史略》里边曾经讲过这样一段话：“佛陀既不重畅谈，亦不尚迷信，凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所常痛斥。”多样千般的巫术占卜等等，都是佛所痛斥的。他说：“释迦处处以自身素养诏东谈主。精通是以灭痴去苦，禅定是以治心坚性，戒律是以持身绝外缘。若夫神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所深爱。”释教也讲到禅是不错产生神通的，咱们常讲有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，这个是禅定不错达到的一种收尾。是以汤先生讲“若夫神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕”，亦然普通民众相称向往的。但是他说“并不为佛所深爱”，这个在早期的经典里面有好多例子。汤先生举到《长阿含》里的《坚固经》，里面有许多内容在说释教不应该去搞这些神通。
关联词跟着释教后期的发展，就有了这方面的倾向。咱们咫尺看到南传释教，不要以为南传释教完全是本来释教的姿色，这中间也发生了许许多多的变化。19世纪的时候，泰国释教照样充满了搞神通的东西。其时的僧侣、比丘满街地给东谈主算命、算卦，还牵着女东谈主的手沿途走。其时的泰王拉玛四世看到了释教这样的情况，认为这不适宜佛法根底的精神。他找了多样千般的经典来仔细接洽，对泰国的释教进行澈底的改良，斥革那些神通算命等等。他认定佛法的根底精神在于：我方的运谈是由我方的修行和行径决定的，这才是真实的释教。这是统共这个词原始早期释教的根底精神，如果了解的话，对于咱们今天了解中国的禅宗是很专门念念的。
释教的发展是一个漫长的经由，到了公元1世纪，大乘释教兴起。大乘释教在表面实施好多方面上都对原始释教有所深化，这是莫得问题的。大乘释教的发展出现了几个新的情况。在表面上，咱们刚才讲到早期释教主如果让咱们意志到生命主体的无常、无我，重心是破除我执。到了大乘释教，不单是讲生命主体的无常无我，同期还讲生命主体除外的一切喜跃天下同样亦然无常无我。咱们的生命主体有生就有死，客不雅的喜跃天下同样也有生，也有灭。咱们的天地握住地在变更，生命相有布帛菽粟，非生命相的器天下同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个情景相对踏实的时候，然后有变异，临了还会灭绝。布帛菽粟、生住异灭是万物的共相，莫得一个事物是不错脱逃这样的经由。是以，大乘释教就讲一切都空，即是原先咱们时时讲的“四大都空”。
大乘释教还在表面上强调，空并不是色灭了以后才空，色对应一个咱们看得见、摸得着、嗅觉到的喜跃，空并不是莫得了这个喜跃才是空，那种空叫作念色灭空、离色空。大乘释教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是咱们看到的统共喜跃的天下，空就是这些喜跃天下的本色：一个是外皮的相，一个是内在的性。这是表面上一个很大的变化，况兼在表面上就围绕着这样的一个问题去深入开展。早期释教表面就像刚才讲的长短常的纰漏，就是四谛的趣味，就是启事的表面，指出了一切事物都是人缘团员而成的，一切事物都是相关联的。到了大乘释教，从早期的中不雅学，到其后的瑜伽行派，在表面上都有相称深入的张开。
中不雅宗派主如果两个内容：一个是刚才讲的一切都空，第二个是色空不是分离的，即所谓的“中谈”。色相似空，空相似色，色即是空，空即是色。通过这种中谈的念念想，要让咱们意志到咱们看到的一切喜跃天下都是过眼云烟，空幻空幻。就像《金刚经》临了的阿谁偈：“一切有为法，如虚幻泡影，如露亦如电，应作如是不雅。”对有为法，咱们应该这样去意志它。梦、幻、泡、影都不是实实在在、有实性的东西，讲的是无我，露和电讲的是无常，是以，一切有为法都是无常无我的。咱们这样来意志，就不错去把抓它的实相，真实的相。是以，中不雅是讲实相，把抓它真实的相——就是空相，就是无相。中不雅学，归根结底，纰谬就是要“破相显性”：破外皮的相，把它的实相给显泄露来，从根底上去把抓喜跃天下的实质。因此，中不雅学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
早期释教追求达到涅槃的田地，追求寥寂，寥寂就是离欲、不起念这样一种情景。早期释教里面的涅槃有两种情景：
一种是多余涅槃，就是说身材还在，主体并莫得灭绝，但是他能够达到离欲绝念，能够不动心不起念，能保持一种寥寂。哪些东谈主能够达到呢？最多数的就是罗汉，罗汉达到了多余涅槃的田地，他们就能了脱死活。对于罗汉所达到的这样一种田地，早期释教经典用四句话来姿色：第一句“我生已尽”；第二句“梵行已立”，梵行就是清净之行；“所作已办”，要作念的事情还是作念了；临了“不受后有”，莫得来生了，了断死活了，这是多余涅槃。
还有一种涅槃，是无余涅槃。无余涅槃在早期佛典里面是这样姿色的，叫作念“灰身灭智”。身材死了火葬了，变成了一堆灰。灭智，也就是不会再有什么念头。早期释教讲的是这两种涅槃，而中不雅派讲的是实相涅槃。也就是说，意志事物的实相，意志喜跃天下的实相就是无相、空相，就是无常无我。你只消把抓这少量，才智真实达到涅槃的田地。
中不雅宗派还讲无住涅槃。什么叫无住？中不雅学讲色空不离，同样的，菩提能够离开苦恼吗？离开苦恼何处来的菩提、醒悟呢？离开死活有涅槃吗？也莫得。既然色不离空，空不离色，那么菩提不离苦恼，涅槃不离死活。是以，弗成够离死活得涅槃，住在涅槃里面。既然不住死活，也就不住涅槃，这就是无住涅槃。这不是把涅槃和死活动作两个东西，而是死活即涅槃，涅槃即死活，死活不离涅槃，涅槃不离死活，你若何能停留在职何一方呢？停留在死活上头天然不合，停留在涅槃上也不合，这就是中不雅学的梦想，认真不二。正因为这样，世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二窍门时，就讲“世、出世不二，世间性空即出世间”。
是以，中不雅学讲的是实相涅槃、无住涅槃。大乘释教表面上的开展，因此长短常的平常、深入，充满了辩证的念念维，反复品评早期释教的缺点就在于把两个东西割裂开了。他们时时讲小乘释教“欣上厌下”，追求上头，敌视底下。什么是上头？菩提、涅槃。什么是底下？死活、苦恼。把这两个东西给它割裂开了，这在大乘释教看来是不合的，是以要既不离死活，也不住涅槃。
中不雅学的这样一套表面，要把抓起来如实不很容易，因为它讲问题都很辨证：又要我追求涅槃，又不允许我停留在涅槃；又要我脱离死活，又要我不离死活。一般东谈主要意会起来，如实有额外的艰苦。中不雅学实相论要径直把抓实相，然而好多东谈主就相比难以把抓。比方说，你把抓了一切都空，但看出来的照旧诸位坐在这里，男女老幼都有，为什么说这些相是空呢？喜跃天下究竟是若何来的？你说这个喜跃天下是不真实的，是无常无我的，因此是空的，但是，这个喜跃天下是若何来的？要解释明晰这个问题，这就到了瑜伽行派，它的重心就在于围绕这些喜跃，分析这些喜跃产生的根源。
唯识学中枢的念念想，抽象来说就是两句话：“三界唯心所造，万法唯识所现”。也就是说，咱们所见到的一切喜跃天下，三界也好，诸法也好，它们都是心识的家具，心识的显现。心和识就是一个东西，心是就总体上来讲，识是不错分别来讲，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。瑜伽行派在这六识之上，还增多了末那识和阿赖耶识作为第七识和第八识。第七识起一个中转的作用，阿赖耶识是一个种子的所在，也就是主体的自我。末那识把阿赖耶识动作是自我，自我里面各种累积下来的种子通过末那识又传到前六识那里去，截至行径，就有万法的显现。眼对色，耳对声，鼻对嗅，舌对味，身对触。是以，万法的呈现都是东谈主的识所分辨出来的。什么叫识？就是你的感官的意志功能。东谈主有感官，眼耳鼻舌身意，叫作念六根。六根都专门志外辞天下的功能，这就叫作念“识”。眼睛的功能叫作念眼识，它的功能就是去分辨多样的方法和脸色；耳朵是根，耳朵分袂外辞天下的功能就叫耳识，耳识就是去分辨声息的高下、快慢、大小，依此类推。是以，识的功能就是去分辨，东谈主的意志都是通过咱们的这些嗅觉器官。这些嗅觉器官一构兵到外皮的事物，起原就是去分辨，若不分辨，我若何去意志呢？识的分辨功能，是东谈主意志或者学问的一个势必的经由。
但是，也就是这样一个正常的经由，却给咱们带来了分别的休想。你分别了之后就有这个顺眼，阿谁不顺眼，我可爱这个，不可爱阿谁，产生了分别的执著心。我可爱的得到了我就舒坦，失去了我就痛苦，莫得得到的拚命想得到它，是以分别休想、倒置休想就都来了。你的情谊就波动了，就苦恼了，以致糟糕了。一切的对外皮喜跃天下的分别，其实都是东谈主的主不雅意志功能去给它区别开来的，喜跃天下本人应该是莫得任何分别的。外皮的喜跃天下何处有我方说：我是一个稀世之宝的珠宝，你是一块破石头一文不值，莫得的！然而咱们通过咱们的识就给它们分别开来了，再凭据咱们的喜好就把这个捧得稀世之宝，把阿谁贬得一文不值。无论是物资喜跃照旧精神喜跃，好多苦恼以致说一切苦恼都是由于你我方去分辨、分别而带来的，是以释教里面有一句话叫作念“自寻苦恼”。其后禅宗讲，要意志东谈主的人道，就是要意志到自性本来清净，原无苦恼。每个东谈主的人道中间本来是莫得苦恼的，但由于咱们的识去分袂喜跃天下的多样喜跃，分出了贵、贱、高、低、好意思、丑等等，又有一种要获取它们的追求与执着，苦恼就来了。是以，苦恼是自寻的，也不错说是我方制造出来的。瑜伽行派就是分析，这些喜跃之是以有如斯稠密的分别，其临了的根源就在于识的分别功能。这是一个相称矛盾的问题：莫得分别咱们就弗成意志，然而有了分别就让咱们产目生别心，由分别心带起了执著心，变成咱们的无限糟糕与苦恼。瑜伽行派有它的一整套表面，像五位百法、三自性等等，临了归结起来就是一句话，“转识成智”。
所谓“转识成智”，就是要超越识的分别的局限。成什么智呢？设立释教所讲的般若精通。具体来讲，就是要把你的第八识转成“大圆智镜”。大圆智镜就是无分别，甩掉这种分别，超越咱们识的局限诊疗成一种无分别的精通。为什么咱们说天下是无分别的？因为启事。一切都是启事，天下就是一个举座，这个天下里面统共的万物都是相互辩论在沿途，你离不开我，我也离不开你。这就是佛经里面时时讲的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。天下是一个举座，举座中任何的部分都是相互关联的。这一启事的核表情念就是“此生故彼生，此灭故彼灭。此有故彼有，此无故彼无”，有了这个才有阿谁，莫得这个也就莫得阿谁，事物之间是莫得绝对的范畴。咱们时时只审视到分别，所谓有界。两个椅子中间都有个界，我坐在这个椅子上，你坐在阿谁椅子上。然而咱们都没预想，其实恰正是这条分界线把这俩个东谈主、这两个位置连到了沿途。是以，事与事之间本来是莫得绝对的对立和分别，是咱们东谈主，由于咱们的念念维只看到了分别，而没看到它的辩论变成的。是以，启事法的表面告诉咱们万法是对等，众生是对等。
因此，大乘释教在表面上的深入，我抽象成两点：中不雅学告诉咱们的是“破相显性”，瑜伽行派告诉咱们的是“转识成智”。但是它们的表面结构都很繁琐，如果咱们停留在名相上，可能有东谈主一辈子也转不出来。大乘释教在表面深化的同期，也出现了表面的繁琐，也出现了停留在语言笔墨上的教条，让一般东谈主视为畏途。咫尺作念释教的东谈主，都说唯识学莫得办法去作念，只消那些有大精通的东谈主去作念。如果停留在名相上头，如实是这样。但是有那么多的名相，只消把抓一句“转识成智”，不错说唯识学就到家了，就把抓了精髓。
另一方面，大乘释教在实施上也发生了很大的变化。色相似空，空相似色，菩提不离苦恼，涅槃不离死活，世间跟出世间也就弗成分开。是以，原始释教那种出世的倾向，到了大乘释教也发生了变化，强调不离世间的出世。也就是说，佛法并不是纰漏的出世问题，它也辞世间。况兼，菲律宾换汇群大乘释教最遑急的是建议了宽仁为怀、普度群生的理念。不仅是自我自如，还要让众生都得到自如；不仅自我醒悟，还要让众生都得到醒悟。要让众生都得到救度，你不入世间，若何去指导、教诲、指引呢？大乘释教在实施上因此就强调要入世，中国的大乘释教就时时强调以出世心作念入世事，咱们要普度群生天然要作念入世事。但是咱们以佛法的精神来作念，就要有出世心。
这是大乘释教在实施上的变化，还有举座上的变化，就是大乘释教的神话颜色握住加剧。这是弗成否定的事情，亦然发展经由中很难幸免的事情。起原，释教要在印度文化其时的环境下生涯，就弗成不与其他的宗教发生交涉与相通，它要取得存在的正当性，就需要其他宗教来相互保护。是以，释教就在发展经由中逐渐把其他宗教的信仰接管过来，变成我方的保护伞。同样的，释教里崇敬的佛陀也成了印度其他宗教的神，咱们咫尺到印度教的庙里面去看，也供奉着释迦牟尼，他也成了印度教的一个神。佛陀本来不是神，但是在印度文化的举座环境下，各宗教之间相互交换，其他的神也就都被释教吸纳为释教的保护伞，包括四大天王、天龙八部等等。
与此同期，由于东谈主们对佛陀的辱骂，尤其在一些相称贫寒的世谈，社会相称紊乱糟糕的时候，人人就逸想佛陀来到世间援救人人。是以，佛陀逐渐也被神化了，带有神格颜色。考验这个变化的历程，是很专门念念的。咫尺印度能看到一些早期的石刻造像，信众们向佛来问法。在石刻中信众是有东谈主的形象，而中间莫得佛的形象，而是一个法轮，叫作念“以法为师”。其后东谈主们辱骂越来越多，佛的形象逐渐就被塑造出来，况兼佛越来越神格化。本来只袪除迦牟尼才称佛，是信众对他的敬称，是人人都敬仰的醒悟者。其他的成谈东谈主就不叫佛，早期就叫阿罗汉、独觉，还有个泛称就是菩萨，菩萨就是一个醒悟了的多情。然而跟着大乘释教神格化念念想的发展，不仅佛陀被神化了，况兼佛陀也不是一个，而是十方天下十方佛；菩萨也不是一个泛称，而是有这样的菩萨、那样的菩萨。在一般的信众心目中，他们还有位次，佛是最高的，菩萨是第二，罗汉是第三。其实，这也不适宜佛法精神，是以《法华经》就讲佛、菩萨、罗汉都一样，所谓“会三归一”，无论是声闻乘、缘觉乘照旧菩萨乘，最终都是一佛乘。咱们如果读《坛经》，也能看到里面记录了一位讲《法华经》的法师，讲了几十年，还把抓不住《法华经》的中枢念念想，于是就去求教慧能，慧能听了一遍就告诉他，《法华经》讲了两个趣味：一个是佛为了开启众生的精通而来到这个天下，也就是经中讲的“佛为一大事人缘而来”。咱们众生都被无明笼罩，是以佛来启迪咱们佛的精通。另外一个主题就是会三归一，声闻、缘觉、菩萨，最终都是一佛乘。是以，咱们咫尺把他们分红品级，并不适宜佛法的精神。
大乘释教在实施修行的经由中，神话的东西越来越多，对于多样灵验的、应验的东西，对于来生投胎的说法也越来越多。在佛陀时代佛不讲我方要来生，他说人人不要期待着我再来，佛陀曾经明确说别东谈主教东谈主会留一手，我什么也莫得留，该说的都还是说给人人了，有缘的东谈主还是得度了，莫得缘的东谈主畴昔凭据我讲的法也不错得度，是以不要等着我来。这讲得相称明晰，关联词到了大乘释教，这些十足有了。我不是说这些东西若何就抵抗了佛法，而是说，这只是一个发展经由，亦然不可幸免的经由。由于东谈主们的留念、向往和信任，释教发展成了今天的姿色。况兼，我还要说：能够自立、自立的自如者究竟是少数，也就是咱们常说的有慧根的东谈主，悟性高的东谈主。大部分的东谈主可能除了自立除外，还要借助一些他力，也就是咱们常说的佛、菩萨接引，佛、菩萨加持。
中国释教，主要就是大乘释教，具有刚才我讲的这些特色，一个是表面上的深化，一个是实施上强调跟现实天下的一致性，第三就是带有额外多的高明颜色。是以在中国的释教里，隋唐时代树立的宗派里有好多就是专门接洽表面，像三论宗、法相宗、天台宗、华严宗，都是接洽大乘释教的中不雅学、瑜伽行派；也有相比强调他力援救的，净土宗就是这样，讲西方鱼米之乡，阿弥陀佛、不雅音菩萨、大势至菩萨临终接引，往生西方；也有的更珍视现实生活，强调独力自如，就是禅宗；也有讲得更高明的，就是密宗。天然，咱们不要以为密宗光是高明，它亦然凭据中不雅、唯识的学说，只是在仪轨上有它的不同。密宗讲身、口、意三密，有些动作在东谈主们看来是带有某一种象征性、指引性的，比如身密，也就是多样千般的指摹，它在传达一种力量；口密，即咒语，更是自古以来东谈主们对语言声息的特殊力量的难得；意密，跟本尊相应，跟不雅想是一样的一种表情的东西。是以说密宗也不高明，你看明晰了，三密也都是很正常的，是东谈主们对一种我方还不明晰的东西的难得，是一种表情的需要和指引。
底下主要讲禅宗。禅宗在好多方面规复了原始释教那种以东谈主为根底的理念，反复强调自性佛、自性法、自性僧，皈投者皈投自性。自性皈投，是以它不是外皮的。禅宗里面有一个说法，《坛经》里说：“佛是自性作念，莫向身外求”。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。尤其是马祖谈一的弟子慧海，他在《顿悟入谈要门》里讲：“当知众生自度，佛弗成度；努力努力自修，莫倚他佛力。”这些说法就与刚才咱们先容的佛陀辞世、临终的时候说的话完全一致。是以，我常讲禅宗是对释教东谈主本精神的复归。
其实，这不单是是复归，况兼是把它张扬光大了。禅宗反复强调佛法辞世间，不离世间觉；反复强调佛法就在日用之中，穿衣吃饭有佛法，走路寝息有佛法，以至于拉屎撒尿都有佛法，不离日用。赵州沙门让咱们作念安分事。学佛，若何学？作念安分事。作念安分事是什么趣味？你咫尺作念什么，就好好地去作念这个该作念的事情。台湾的星云法师曾经讲过一句话：“是什么东谈主，作念什么事。”他说他一辈子就是死守了这个，他说我是一个沙门，就要作念沙门的事，我就要保持沙门的威仪，我就要按照沙门的职守去作念好一个沙门。咱们往时老讲一个东谈主不上进，作念一天沙门撞一天钟。这其实是作念沙门的安分，恰正是功德。咱们生怕作念一日沙门不撞一日钟。是以，赵州沙门就留住了“吃茶去”的公案。咱们咫尺好多地点都讲茶禅一味，说的就是这个公案。刚来学禅的说：禅师，我想学，若何学？赵州沙门就讲，吃茶去。在那里待了好长技术的问他：我若何修啊？吃茶去。为什么都让他们吃茶？因为吃茶本来就是一件最普通不外的事情，亦然一件在寺庙里的安分事。坐禅要吃茶，上堂说法要吃茶，休息时要吃茶，本来就是生活中间的事情。修禅也不是分外的东西，就是安分的事情，就是生活中间的事情。禅宗在这点上头，我认为是完全的总结。况兼，禅宗抛开了那种繁琐的教条，让咱们径直把抓精神，把表面简化，而珍视于实施，这亦然一种总结。
我以为最专门念念的是，禅宗把大乘释教那些神化了的东西给东谈主文化了。这若何说呢？禅宗强调一切佛、菩萨都为表法，也就是说，一切佛、菩萨不是咱们盲目难得的神，而是深远佛法的，也就是他们体现出一种佛法的精神。《坛经》里面有几句话，就是讲解这个问题。“宽仁即是不雅音，喜舍名为势至，能净即释迦，凯旋即弥陀”。这里的两个菩萨、两个佛是中国东谈主最最熟悉的。人人一天到晚一碰面就“阿弥陀佛”，释迦牟尼佛就无谓说了，是本师。不雅音菩萨更是熟悉了，大势至可能漠视少量，但他是西方三圣之一，你要拜西方，往生西方，若何能不了解势至菩萨呢？这两个菩萨两个佛表什么法呢？“宽仁即是不雅音”，不雅音表的法是宽仁；“喜舍名为势至”，势至表的就是喜舍。宽仁喜舍，这是释教相称崇敬的四无量心，无量就是无旯旮的、开阔的。这四个心是开阔无旯旮的心，是佛法条目达到的一种田地。往时都讲修禅临了能够获取四无量心，禅修的最终是开启精通，开启你的精通会得到什么？得到宽仁喜舍四无量心。慈，给东谈主以喜跃；悲，去除东谈主们的糟糕；喜，跟众生同喜乐；舍，能够把一切都放下。通过禅修获取四无量心，这四无量心不错通过不雅音、势至抒发出来。“能净即释迦”，释迦是什么？能净，这也适宜释教的核表情念。从古到今，在大乘释教中强调的有一个“七佛通诫”，从古到今的佛都要遵从这个戒。这个戒在早期释教中好多数，咱们到《阿含经》中去找，到处都是。这个戒就四句话，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸释教”。第三句话“自净其意”，释迦就是能净，能够自净其意的，释迦表“能净”这个法。“凯旋名弥陀”，弥陀佛表什么法？表凯旋，平平允正的平，高洁的直。凯旋就是莫得歪了斜的，它跟歪了斜的相对。凯旋的趣味就是竭诚真实，直心是谈场，你能够保持一个凯旋的心，你就是弥陀了。
是以我以为，禅宗把被神格化的佛、菩萨还原回到一种东谈主文的东西。这样禅宗强调依靠我方的力量，作念自性的佛，就有了凭据。禅宗不主张到西方鱼米之乡，因为弥陀就在你心中。《坛经》里面讲了，东方东谈主造了业要往生西方，西方东谈主造了业往何处去？论断就是弥陀就在你心中。禅宗在中国的发展，应该说是进一步阐扬了释教的东谈主文精神。禅宗之是以能阐扬这样的东谈主文精神，跟它处于中国这样的文化里是相关联的。因为中国的文化是强调以东谈主为本的文化，强调东谈主是天地万物之间最具有灵性、最为寥落的，东谈主既不作念神的随从也不作念物资的随从，东谈主要保持我方的东谈主格。要在谈德上自愿自律，在东谈主格上握住的完善，这是中国文化根底的特质。释教提倡东谈主的自身的自如，在印度文化里产生的时候是异端，与正宗的婆罗门教相对立，是以释教在印度原土有振奋有陈旧，坎险阻坷，况兼又被多样影响所冲击，自身也聘请了许多其他的东西。但在中国这样的环境中，释教碰巧适宜于东谈主文精神的阐扬。禅宗在这样一个文化环境中，把释教的东谈主文精神从新规复起来，应该说得到了适宜的泥土。
但我也不应许说禅宗中国化就是被儒化了，被谈化了。它恰正是释教本人具有的东谈主文精神跟中国的东谈主文精神相伙同，它并莫得烧毁释教本人的东谈主文精神，它的好多理念就是由大乘释教发展出的表面作撑持的。禅宗中枢的东西是什么？是“无念、无相、无住”。一部《金刚经》就是讲的无念无相无住。慧能就是因为听了《金刚经》里面的“应无所住而生其心”醒悟的。强调无念为宗，无相为体，无住为本，宗、体、本都是最根底的趣味。慧能相持大乘释教的根底理念，相持东谈主东谈主都有佛性，东谈主东谈主都能成佛，只不外是因为你没专门志到我方的佛性，是以莫得成佛。天然光专门志还不行，还要去行、去落实。这里讲个大珠慧海的故事。有个禅师问他：佛经中讲，东谈主东谈主都有佛性，这若何意会？慧海就告诉他：作念经用是佛性，作念贼用是贼性，作念众生用是众素性。因此你有这个性，还要看你的行。明心才智见性，按照佛说的去作念就成佛了，明心见性，见性成佛。是以意志和行径要一致，离开行径就无法知谈你的意志。欠亨过你的行径，我若何知谈你是佛照旧贼，你的行径一出来就不错判断了，所谓性不离作用，要完全转圜起来。这也跟中国文化，尤其是儒家文化相一致的。儒家强调放学上达，放学洒扫应酬，上达天理。你上达了弗成放学，那你上达的是什么东西，我也不知谈。
禅宗正是在中国这样的文化泥土里，不错让释教高扬它本来的东谈主文精神。是以并不是用儒家的东西替代了释教的东西。我为什么要从原始释教讲起，就是因为禅宗里的东谈主文精神都是释教本人所具有的。之是以在中国能得到高扬，是因为中国的文化环境提供了这样的泥土。
临了纰漏归纳一下，东谈主文精神都强调超越是东谈主的自我树立，在中国文化中儒家要成圣成贤，谈家要羽化成真，释教要成菩萨成佛。无论是成圣成贤，羽化成真，照旧成佛菩萨，都是东谈主作念的，都是东谈主的自我好意思满和自我超越。中国东谈主讲的神和西方的神是不一样的，西方的神是超越东谈主的，跟东谈主不一样，是以在西方有“超天然”的观念，中国则莫得“超天然”，自我的超越还在这个天下里面，在这个天然界里面。这就是咱们讲的东谈主文的趣味，东谈主不错自我超越，东谈主不错成为你梦想中的一种圣东谈主、仙东谈主，佛菩萨。
我以为太虚法师有一句话，相称深刻地揭示了这个趣味，他说：“仰止唯佛陀，完成在东谈主格”。峻岭仰止，咱们敬仰的是佛陀。但是要达到佛的田地则是东谈主格的问题。“东谈主圆佛即成，是名真现实”，东谈主格圆满了就成佛了，这是真实的现实，是现量的东西，而不是引申出来的比量。这也就是为什么太虚人人讲中国释教的精神、特质在禅。因为禅宗是落实到咱们东谈主格的自我圆满，也就是我要讲的禅宗的东谈主文趣味。
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“入佛境，得法源”
——楼宇烈先生访谈录
✪ 楼宇烈（受访）| 北京大学玄学系
✪ 王坤（访谈）|《法源》职守裁剪
（本文原载《法源》2025年第1期）
【导读】在学界，楼宇烈先生是令东谈主敬仰的梵学家、中国玄学史家、宗教学家，被尊为国粹巨擘。2025 年对先生而言趣味不凡，既是踏入北京大学的第 70 载，亦然投身栽植行状的65 周年。先生深入探究中国传统文化，博洽儒释谈三家，在梵学限制设立杰出、影响深远。先生有副联语：“敬静净，入佛境；缘圆原，得法源。”本次以“入佛境，得法源”为主题的访谈，旨在通过与先生对话，展现其在释教与中国传统文化接洽与栽植中的深刻视力，晓悟一位大德学者与师者的胸宇气宇和精通之光。
本文原载《法源》2025年第1期，仅代表作家本东谈主不雅点，供诸位参考。
楼宇烈老先生是北京大学玄学系老师、北京大学宗教接洽院名誉院长。楼老先生本年 91 周岁，1955 年考入北京大学玄学系，1960 年毕业留校。本年 2025 年，恰逢入北大 70 周年，从教 65 周年，一世发奋于玄学、梵学接洽。
“佛缘”
问：您是如何干注、契入到释教限制，又是如何开展职责的呢？
楼宇烈：一方面，我留校后，要进行学科建造，是以其时树立了好多课本编写组，《中国玄学史》就由任继愈先生带头来组编，我也就成为了这个课本编写组的助手。在这个经由中，任先生开了释教方面的课程，我就担任了任先生的助教，自关联词然地跟释教建立了辩论。另一方面，社会上有好多东谈主对释教产生了兴味，要想了解释教方面的学问，但零落阶梯。于是我合股了几位有共同兴味的老诚、一又友沿途编写《中国释教念念想贵府汇编》。
问：您对于这套贵府汇编的定位和初志是什么呢？
楼宇烈：其中一个定位是为中国玄学史专科职责者接洽或教诲中国玄学史提供一部相比系统而简明的对于中国释教念念想的参考贵府，同期也可供中国念念想史、体裁史、艺术史专科职责者参考。释教能在中华地面上生根、吐花、收尾，是经过了一个从与中华原土文化矛盾突破，到与中华传统文化相互接管、相互会通，以及表面上的自我调整这样一个历史经由的。这亦然文化移植中的一般性经由。咱们在选编时充分审视到这个经由，就选入了各个历史时代释教与谈家境教、儒家在表面上的分歧、争论以及相互鉴戒接管方面的相关文件。
问：这套贵府汇编体量很大，一共 10 册，您在选编内容时是如何考量的？
楼宇烈：其时斟酌到释教并不单是是落发僧东谈主的信仰，而是有着极其平常的平庸信仰者基础的。尽头是其中有许多知名的念念想家、体裁家、艺术家，他们与一般的信仰者不同，他们通过我方的笔墨文章或艺术作品，宣传和发展了释教表面，其社会影响和历史作用毫不亚于那些落发高僧。如南北朝时代刘宋知名诗东谈主谢灵运，他的一篇短短的文章《辨宗论》，把儒佛在成圣问题上的异同和其时名僧谈生的“顿悟”说揭示了出来，在中国释教表面的发展史上产生了遑急的影响。因此，在其时选编的贵府中，有额外的篇幅是历代知名念念想家、体裁家联系释教方面的笔墨。诸如刘勰、柳宗元、刘禹锡、白居易、王安石、苏轼、黄庭坚、赵孟頫、宋濂、袁宏谈、李贽，乃至王夫之、龚自珍、魏源等，都有论佛的笔墨入选。到了近代，梵学对念念想界的影响也极为深刻。在贵府选编的近代部分，咱们选入了梁启超、杨度、章太炎、欧阳渐、熊十力、李石岑、梁漱溟等东谈主的许多论佛著述，供接洽近代念念想史的学者们参考。隋唐时代是我国释教发展的闇练时代，其时我国许多杰出的念念想家，都麇集于释教的麾下。同期，在释教里面也形成了许多具有中国特色的宗派。其中重心选入了隋唐四巨额派——天台、法相、华严、禅，同期兼顾到三论、净土等宗。
谈谈“三不堂”
问：想请“三不堂主东谈主”从自身的体践、意志，来谈谈三家精神的异和同。
楼宇烈：在中国文化传统中，咱们时时讲到儒释谈三教。这三教在耐久的历史经由中相互相通、相互鉴戒，不错说“你中有我，我中有你”，同期又“我照旧我，你照旧你”，也就是说，既有共性又各有特质。儒家讲作念东谈主要有担当，“国度兴一火，子民有责”，东谈主要“拿得起”，无论作念什么事情，就去作念好，就去担当起这个事情；而谈家，只消适宜我方的情况、知足我方的需要就行，很天然、很知足，不去罕见追求，东谈主要“看得开”；释教就像刚才讲的，一切都随缘，缘来了我就靠近它，缘去了我就放下它，东谈主要“放得下”。“拿得起”“看得开”“放得下”不错说亦然儒释谈三家精神的一种抒发，三家有各自的特质，也有共同之处。“三不堂”是我对三家精神的抽象，不错说亦然一个作念东谈主的原则，咱们不要造作地活，不要刻意地活，不要执着地活，而要活得实实在在、自天然然、潇潇洒洒，不要为了名利而以身犯险，不要为了养生龟龄而料理刻意，不要为了累积功德而执着不放。
问：“三不堂”这种体悟和索求是否属于一种“实施的转换”？需要把抓住“根底的精神”？
楼宇烈：这就是中国文化的传统，“温故而知新”，以史为鉴，师法圣贤，守先待后，承前启后。荀子讲“循其旧法，择其善者而明用之”，弗成够堵截历史来倡导转换，这样的转换莫得生命力，生怕还很危急；而要千里下心，从历史中学习，连续积淀，握住高潮。不然，咱们老是把前边推翻了，永远从新运行，永远就只消少量点高度。咱们要一步步前进，只消温故才智知新，传承相称遑急。莫得绝对好意思满的东西，历史、轨制中老是有善有恶有是有非，善恶长短是并存的，判袂只不外在哪个占上风、占主要。遑急的是，咱们要看到优点，也要看清缺点，能够明辨、洞察，看得全面。中国东谈主敬仰圣贤，中国传统文化对东谈主的自我意志是相比丰富、相比深刻的，不错组成中国玄学的中枢。咱们咫尺的自我知道很肤浅，咱们不错挑剔天地大海，但咱们起原要把东谈主我方意志明晰。
问：您从东谈主的自愿自律的角度来讲解礼教，别开生面，这是否与释教的戒律精神形成了某种呼应？
楼宇烈：对，以利己洲，把我方心中的佛认出来、证出来、活出来、献出来。是以古东谈主说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。东谈主东谈主有座灵山塔，好向灵山塔下修”，我以为这个体悟才是真实醒悟啊！佛就在你的心中，你时时处处事事按照佛的提示去作念，那你去佛不远；你条目佛来设立你，而行径与佛的提示相背，那就去佛日遥。咫尺有些学佛的东谈主有种诬蔑，把佛菩萨只是看作外皮的一种力量，却忽略了真实的释教是借外修内、借假修真，是饱读舞东谈主去挖掘我方内心的佛陀精神，让东谈主成为一个现世的精通又宽仁的菩萨。我以前在梵学院讲课的时候讲，由衷学佛东谈主，尤其落发东谈主，要激越作念经，不必婉词，学佛、落发就是为了作念经，而不是为了求佛。
如何“治梵学”
问：您认为佛菩萨的根底精神是什么？
楼宇烈：精通和宽仁，就是醒悟和奉献的精神田地。净慧长老总结成八个字，就是“醒悟东谈主生，奉献东谈主生”，把东谈主的生命引颈向这样一个高远无邪的标的。生而为东谈主，要珍重我方的生命，尤其要无礼，珍重我方的精神生命，让慧命握住增长、一直延续，不要歪邪销耗我方的生命，要让我方也成为觉者、圣贤那样才行。要有这样的志气，古今中外，那么多圣贤给咱们作念出了榜样。
问：您以为落发东谈主治梵学应该与普通学者有什么不同？
楼宇烈：应该有不同。落发东谈主治梵学，应该把自如挂在心头，把众生挂在心头，不单是自我自如，况兼要救度众生，应该更多地把真实修证佛法的体会传达给众生，要籍由释教学术写稿，据实说理，传达正知正见你懂的网站导航，这很遑急。释教是一种信仰，但不是纰漏信仰，它是东谈主生的玄学，它教咱们若何样作念东谈主、若何样作念事，它教咱们若何宽仁、精通地活。前边说过，宽仁和精通是释教的根底精神，净慧长老总结成八个字作为东谈主间释教生活禅的宗旨，就是“醒悟东谈主生，奉献东谈主生”。这两个理念，我以为很遑急。作为别称释教的落发学僧，更应该去践行这两个理念，不仅要自我醒悟，还要通过写稿去奉献我方的精通、视力，去与众生结法缘。释教写稿和接洽，不要只用抽象的表面去念念辨，而要在写稿中、行文中伙同我方的东谈主生去体悟、去念念维，去如理作意、反求诸己。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”对普通大众还是是很好的修行了，但这还不是了悟，“本来无一物，何处惹尘埃”才是了悟。梵学院的学生，要明显我方的心之所向，弗成够只是试图去模仿普通高校的纯念念辨的学术写稿，而是从中学习领路的抒发，得鱼忘筌即可，无可非议、持之有据、言之不祥即可。我对梵学院的学生有祈望，祈望人人作念经作念菩萨，莫忘本来。去作念，作念即成。